本体元是万理俱备，其始万化，肇万物，成万事者，自是固有此理。
⑨后来的卦变说是否只是踵事增华，或有可商。卦变说中的乾坤之于阴阳，正是后一种情况。
卦爻辞虽然是依象而系，但辞与象毕竟不是一事，其间难免有彼此扞格之处。[宋]佚名《周易图》卷上，载《道藏》第3册，第136-137页。(30)[魏]王弼《老子指略》，载楼宇烈《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第195页。然而，虞翻的体系虽然庞大复杂，却不能一贯。(24)朱伯崑《易学哲学史》第2卷，第53-54页。
(22)邵雍传李氏之学，按常理来说，邵雍自然会祖述李氏卦变。阴阳不再是乾坤的产物，而是六十四卦由以产生的根源。在长达几千年的文化优越感的惯性作用下，清末的知识分子依然固执地认为中华文明之体优于西方文明之道，西学所长，无非是器物层面（格致学）的发达，中国在长达几千年历史中形成并发展起来的伦理道德价值、教化和信仰体系是不可变易、不可动摇之本。
13 郭沫若：《少年时代》，《沫若自传》卷1，香港：生活·读书·新知三联书店，1978年，第318-319页。严复直接自英文翻译西方文献，而梁启超等人则是透过日本学术界，间接地接受西方的学术思想，形成了不同的学术话语体系。故此，严复在进行学术译介的时候常常修正日本的翻译，或者另造新词，企图从传统道德文化资源中寻找与西方思想相对应的概念。学术界要解决的首要问题，也是如何迅速实现新思想、新伦理、新社会的建设。
但是利他主义对生活的发展和幸福的增进都是必要的……纯粹的利己主义和纯粹的利他主义都是不合理的。斯宾塞认为，虽然人性中的利己动机往往先于利他动机，但是在社会生活中，利他主义是完全必要的。
【13】这说明，严复古奥的翻译只是在一极小的学术共同体中流行一时，并未真正全面而广泛地获得知识界的认同。严复等人通过译介西学，开始了近代伦理话语概念的革新，为顺利地接引现代伦理学体系奠定了基础，义利关系的再检讨初步形成了近代伦理学价值体系。从西洋教士丁韪良译《万国公法》开始，中国思想界在接受对等政治文化实体存在的同时，依然保持着一份文化自信的坚持，我们可以从士人张斯桂《万国公法·序》中读到这种略带道德自矜的意味。注释： 1[美]列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟、刘丽译，成都：四川人民出版社，1986年，第269页。
当代新儒家开始从中国哲学话语体系的整体性和超越性着手重写中国伦理精神。这一世界观的变化带来了全新道德实践方向的转变。困扰中国伦理学界的伦理与道德之辨与近代伦理学研究对和制汉语【10】的引介有巨大的关系。只是这种转型依然停留在儒家话语系统之中，国人的精神世界尚不足以产生天崩地解之焦虑。
义者，宜也，《中庸》对义的解释，与亚里士多德对中道的解释近似，都意在强调一种适度的实践智慧。正如蔡元培在《中国伦理史》绪论中说，伦理学者，主观也，所以发明一家主义者也。
中华文化在数千年发展中形成了鲜明的伦理型特质，正如樊和平教授所指出的那样，伦理型文化是国家文明的文化气质和文化气象，中国被称为礼仪之邦，就是这种伦理型文化气质和气象的呈现【7】。天下既是空间的总名，又是修齐治平道德功夫实践的对象。
对于这种出于利益追求而产生的两利的经济活动，从动机上看，是很难给予积极的道德评价的。中国则位于天下之中，中不单指地理意义上的中央，更代表道德评价意义上的中和中庸。陈炽从个人道德动机方面展开对义利关系的分析，他认为，求利是人的共同欲望，但是，竞争的过程容易导致人与人之间的利益关系冲突，如果不能形成疏导矛盾的伦理规范，则会导致社会秩序失序，而个人利益自然也就失去了依托。然而，任何一个时代都需要面对（研究）、处理（实践）与伦理相关的事务。中国现代伦理话语的诞生必然要剪断传统伦理体系的脐带，而儒家传统就是这条脐带。12 刘师培：《伦理教科书》，收入《刘申叔先生遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第2057-2059页。
对于中国而言，通过对西方伦理思想合理利己主义的援引，能对传统伦理中长期存在的重义轻利思想进行纠偏，使得一直对立和紧张的经济利益与伦理道德统一起来。彼时思想界亟须回应两个方面的理论问题：一是如何迅速地实现国家与个体的自由—体现为对富强的追求。
这显然与斯密的认识大相径庭。显然，对于彼时的中国思想界而言，合理利己主义无疑具有巨大的吸引力。
事实上，在儒家内部一直存在着一股反理学思潮的潜流。【9】有清以来，知识分子在总结明亡的经验中开始反思空谈心性之弊端，顾炎武经世致用之传统，开创了清代汉学之先河。
4姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，《二十一世纪》1992年4月号。14 严复：《天演论按语》，[英]赫胥黎著，严复译：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第92页。他说：大抵东西古人之说，皆以为功利与道义相反，若薰莸之必不可同器。6 [德]黑格尔：《精神现象学（下卷）》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，2011年，第19页。
即便是通商以来，中国亦不屑自处为万国之一。对彼时的中国知识分子而言，西方之强势既体现在拥有坚船利炮等器物层面，又展现为政治体制之优良，但最为根本的，乃是其文化思想的先进。
道德重建与民族复兴是中国现代化进程的一体两面，道德转型实现了从传统家国一体向现代民族国家的转变，近现代的民族复兴毋宁说是近现代的伦理复兴。他说，若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。
10 日本在其近代化过程中，为了翻译西方文献，通过重组汉字等多种方式方法制造过一批新词，这类新词在日语学史中被称为和制汉语或新汉语。在激进主义一浪高过一浪的近代中国，坚守传统往往被视为一种过时、甚至陈腐的论调而难逢青眼。
16 张斯桂：《万国公法》序二，上海：上海书店出版社，2002年，第2页。在吸收西学和创新传统中，中国道德转型从理论建构与社会改造两个维度展开。须知，近代西方伦理学体系也并无完整清晰的知识体系。18 严复：《原富〈按语〉》，《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第892-893页。
严复等启蒙先贤认为，一个国家的富强必然包含民德、民智和民力的全方位发展。7 樊浩：《伦理话语的文明史意义》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。
1902年，在与熊季廉的信中，严复毫不遮掩对日本学界良莠不齐学术生态的鄙夷。各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体。
【4】这些思潮虽具有不同的面相，但在坚持文化本土主义、坚守传统伦理和民族文化的价值方面，都具有鲜明主体性特征，是一种维护学术自主性的可贵尝试。伦理启蒙的直接作用是促进现代西方道德价值在中国的传播和确立，带动了社会伦理观念的革新。
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